اين مقاله به قصد توضيح شناخت‏خداوند ازطريق آيه‏هاى او و تحليل ماهيت اين نوع‏شناخت نگاشته شده است. نويسنده بابررسى چهار تفسير براى شناخت آيه‏اى(علمى، فلسفى، تعبير دينى، تذكر) نتيجه مى‏گيرد كه دو تفسير شناخت آيه‏اى را در قالب استدلال گنجانده و دو تفسير ديگر ماهيت‏شناخت آيه‏اى را غيراستدلالى مى‏داند.
نويسنده در پايان مقاله سه تفسير از شناخت آيه‏اى را قابل جمع مى‏داند و تعدد اين تفسيرها را برحسب تنوع ساحتهاى وجودى خود انسان موجه و تفسير جان هيك از شناخت آيه‏اى (تعبير دينى) را نادرست مى‏داند.
قرآن كريم در آيات فراوانى آدمى را به توجه به خلقت آسمان و زمين و حيوانات و خلقت انسان فرا مى‏خواند:
«افلم ينظروا الى السماء فوقهم كيف بنيناها و زيناها»
«فانظر الى آثار رحمة‏الله كيف يحيى الارض بعد موتها»
«فلينظر الانسان مما خلق. خلق من ماء دافق...»
و از سوى ديگر تمام اين مخلوقات از نظر قرآن آيات الهى هستند:
«كذلك يحيى الله الموتى و يريكم آياته‏»
«و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون‏»
«و من آياته ان يرسل الرياح مبشرات‏».
با توجه به اين دو جهت معلوم مى‏شود دعوت قرآن و روايات به تدبر و تفكر و مطالعه و مشاهده خلقت، از جهت آيه بودن آن است و ارزش مطالعه طبيعت‏براى انتقال و رفتن به سوى ماوراى طبيعت است. (1)
آيه به معناى نشانه و علامت است و همواره به چيزى فراتر از خود اشاره دارد و شناخت آيه‏اى به معناى عبور از آيه به صاحب آيه و از نشانه به صاحب نشانه است.
شناخت مبتنى بر «آيه‏»، به اعتقاد شهيد مطهرى، بخش مهمى از معرفت آدمى را تشكيل مى‏دهد. ما نه فقط خداوند را براساس آثار و علائم محسوس او مى‏شناسيم، بلكه اين روش شناسايى در شناخت امور غير محسوس ديگر، از قبيل روان ناخودآگاه يا عقل و احساس ديگران، هم كارآمد است. مضافا اينكه ما اشخاص تاريخى را هم براساس آيات و علائم موجود آنها مى‏شناسيم. بالاتر اينكه «حتى آگاهى ذهن فلسفى به وجود واقعى و عينى محسوسات به موجب علائم و آثار مستقيم حس كه در حواس ما پيدا مى‏شود، همه از اين قبيل است، اين نوع شناخت همان است كه ما نام آن را شناخت استنباطى يا استدلالى يا به تبع قرآن آيه‏اى نهاديم‏». (2)
اهميت‏شناخت آيه‏اى علاوه بر نقش مهم آن در مجموعه معرفت آدمى، از آن رو فزونى مى‏يابد كه در قرآن كريم بيش از چهارصد بار واژه آيه يا آيات استعمال شده و در اكثر آنها به نحوى از انسانها دعوت به توجه، نظر و تدبر در آيات شده است.
اين مقاله به قصد توضيح انواع تفسيرهايى كه درخصوص سازوكار گذر از آيه به صاحب آيه و شناخت آن در منظر آيه، وجود دارد نگاشته شده است و اميد مى رود مدخلى بر بحثهاى دقيقتر و مفصلتر در اين خصوص باشد.

اگرچه روش علمى در طول تاريخ دراز آهنگ علم دستخوش تغيير و تطور گرديده است، اما با پرهيز از تفصيل مى‏توان گفت كه اركان آن عبارت است از: مشاهده، فرضيه و آزمون. (3)
هر دانشمندى ابتدا به مشاهده حوادث مى‏پردازد و بعد در مقام تبيين و توضيح آنها به طرح يك فرضيه (گمانه) اقدام مى‏كند.وى موقتا فرضيه مورد نظر خود را كنار مى‏گذارد و به طرح فرضيه رقيب و جايگزين مى‏پردازد تا قدرت تبيين و توضيح آن را بيازمايد.
گام مهم روش علمى عبارت است از ارزيابى ميزان احتمال اينكه مشاهدات مذكور براساس هريك از فرضيه‏هاى رقيب و جايگزين تبيين و تفسير شوند. نقش حساب احتمالات دراين مرحله مهم است; چراكه براساس آن مى‏توان احتمال تفسير مشاهده‏هاى متعدد را برحسب هريك از فرضيه‏هاى رقيب ارزيابى كرد.
ميزان احتمال فوق در ارائه نظريه تاثير تمام دارد; به طورى كه اگر معلوم شود احتمال قابل توجهى وجود دارد كه مشاهدات اوليه را براساس فرضيه دوم تفسير كرد، در آن صورت فرضيه اولى يا بكلى رها مى‏شود و يا لااقل از تبديل شدن به نظريه محروم مى‏ماند. اما اگر ميزان احتمال فوق به حدى كم باشد كه در عمل ناديده گرفته شود، فرضيه اولى سربلند از آزمون درآمده و به يك نظريه علمى تبديل مى‏شود. ادعا اين است كه شناخت‏خداوند از طريق طبيعت (شناخت آيه‏اى) كاملا قابل انطباق با همين روش علمى (روش استقرائى مبتنى بر احتمالات) است.
كسى كه در جستجوى اثبات وجود خداوند از طريق مخلوقات اوست، از اينجا شروع مى‏كند كه آسمان و زمين و كوه و دريا و خود وجود آدمى را بدقت مشاهده و بررسى مى‏كند و نظم و اهتدا (هدفدار بودن) و زيبايى آنها را مى‏بيند.
اين مشاهدات محتاج تفسير و تبيين هستند و ذهن دائما در تلاش براى حل معماى آنهاست. تجربه معمولى آدمى گوياى آن است كه هرجا نظم و هدفدارى و حتى زيبايى و ذوق ديده مى‏شود، معمولا ناظم و مدبر و هنرمندى دست‏اندركار ايجاد آن است. اين تجربه معمولى موجب تقويت و طرح فرضيه دخالت ناظم حكيم در كار خلقت پديده‏هاى بى‏شمار منظم و هدفمند خلقت است. (تاكيد ما بر نظمهاى خاص موجود در گوشه و كنار گيتى است. زيرا اثبات نظم در كل جهان و مقدمه قراردادن آن براى استدلال مشكل است.)
اما روش علمى بر پژوهشگر الزام مى‏كند تا از فرضيه مورد نظر دست‏برداشته و به طرح فرضيه جايگزين بپردازد و آن اينكه اين نظم مشهود در پاره‏هاى خلقت‏بدون دخالت ناظم حكيم و براساس تصادف وقوع يافته است. (4)
براى مثال نظم منظومه شمسى را، كه حاصل تركيب صدها و بلكه هزاران جزء است، مشاهده كنيد: فاصله زمين تا خورشيد اگر اندكى كم يا بيش بود، حيات در آن ممكن نبود. يا مقدار اكسيژن موجود در آن اگر بيش از اين مقدار بود، همه چيز دچار احتراق مى‏شد و اگر كمتر از اين مقدار بود، احتراق ناممكن و يا بسيار سخت مى‏شد.
آيا قواعد حساب احتمالات مى‏تواند احتمال وقوع هزاران عضو اين مجموعه را در كنار هم محاسبه كند؟ از آنجا كه احتمال وقوع هر حادثه‏اى به صورت كسرى بين صفر و يك است و احتمال وقوع دو حادثه در كنار هم عبارت است از حاصل ضرب احتمال وقوع هريك در ديگرى، مى‏توان پيش‏بينى كرد كه احتمال وقوع يك مجموعه‏اى با هزاران عضو به اين صورت فعلى و با توجه به اينكه هريك از اعضاى آن مى‏توانست‏به صدها صورت واقع شود، چه كسر ناچيزى خواهد بود. (5)
با اين حساب راهى براى پژوهشگر باقى نمى‏ماند جز اينكه فرضيه دخالت طرح و تدبير در خلقت منظومه شمسى و مهمتر از آن در خلقت‏خود انسان را به عنوان يك نظريه علمى قبول كند.
هرچه دقت و توجه به خلقت‏بيشتر شود، اعضاى ناشناخته‏اى كشف مى‏شود و يا نظم بيشترى معلوم مى‏گردد و در نتيجه احتمال ناچيز وقوع اين مجموعه منظم بدون دخالت ست‏حكيم مدبر، ناچيزتر و ناچيزتر مى‏شود.
آرى هرچه دقت و توجه به خلقت‏بيشتر شود، ايمان و اعتقاد به وجود خداوند بيشتر و بيشتر و از سوى ديگر احتمال ناچيز وقوع اين حوادث بدون دخالت‏خداوند و با فرض نبود او خياليتر شده و از صفحه انديشه و عقل آدمى ناپديد مى‏شود.
اين بيان از نحوه شناخت‏خداوند از طريق مشاهده مخلوقات (شناخت آيه‏اى) در آثار شهيد مطهرى و شهيد صدر طرح و از آن دفاع شده است. (6)
شهيد مطهرى مى‏گويد: «ماهيت‏خداشناسى با ماهيت‏يك سلسله شناختهاى ما از واقعيات طبيعت، مانند حيات، روان ناخودآگاه و غيره مباين نيست.» (7) و در جاى ديگرى اختلاف خداشناسى با زيست‏شناسى يا روانشناسى را نه در روش به‏كار گرفته شده در آنها، بلكه در جزئى و كلى بودن موضوع آنها مى‏داند. (8)
ذكر اين نكته لازم است كه شهيد صدر اين روش را به نام روش علمى استقرائى مى‏خواند و از آن دفاع مى‏كند; اما شهيد مطهرى با اينكه از آن دفاع مى‏كند، ولى آن را به نام علمى محض نمى‏خواند و نام روش علمى‏فلسفى را براى آن ترجيح مى‏دهد. (9) دليل اين ترجيح آن است كه روش علمى در نظر ايشان عبارت است از آزمايش و مشاهده خود موضوع، درحالى كه ذات ربوبى منزه از هرگونه آزمايش و مشاهده است. (10) پس اگر ايشان در موارد متعددى بر ماهيت غيرعلمى بودن خداشناسى تاكيد مى‏كنند و احيانا آن را فلسفى و تعقلى مى‏خوانند، به اين جهت است كه بگويند موضوع وجود خداوند مانند موجودات ديگر نيست كه به نحوى در كمند مشاهده بيفتد، بلكه لاجرم پاى از حوزه محسوس فرا نهاده و وارد دنياى غيرمحسوسها مى‏شويم. خلاصه تاكيد در نفى علمى بودن خداشناسى از اين جهت است كه خود موضوع خداوند قابل مشاهده و آزمايش نيست. اما اگر روش علمى را، چنانچه امروزه مورد قبول است، عامتر از مشاهده و آزمايش مستقيم خود موضوع بگيريم و همان طور كه گذشت مبتنى بر روش احتمالى بدانيم، بايد گفت راهى كه شهيد مطهرى در تقرير برهان نظم طى كرده‏اند، علمى است.
البته اين مطلب از صريح كلام ايشان هم قابل استفاده است كه شناخت آيه‏اى در مقابل شناخت علمى به معناى محدود مشاهده و آزمايش‏پذيرى قرار گرفته است: «اكثر معلومات ما نه حسى مستقيم (همان ادراك حسى سطحى) و نه منطقى علمى تجربى (كه خود موضوع قابل تجربه و آزمايش باشد)، بلكه به تعبير قرآن آيه‏اى است.» (11) بنابراين مى‏توان گفت نزاع در تسميه است كه ايشان به سبب اجتناب از ايهام مشاهده‏پذير بودن موضوع خداوند، راه مبتنى بر احتمالات در شناخت‏خداوند را به نام علمى محض نمى‏نامد، بلكه با نام علمى فلسفى از آن ياد مى‏كند.
با اين همه يك مشكل در كلام ايشان وجود دارد و آن اينكه على‏رغم دفاع از شناخت آيه‏اى (برهان نظم) مبتنى بر احتمالات (12) ، درجايى موضوع خداشناسى را از قبيل مسائل و فرضيه‏هاى مبتنى بر كسر و انكسار احتمالات نمى‏دانند. (13)
در آثار فيلسوفان مسيحى هم توجه به اين بيان (تقرير خاص از برهان نظم) ديده مى‏شود (14) كه البته براين بيان نقض و ابرامهايى صورت گرفته است، اما چون مقصود اين نوشتار فقط طرح تفاسير مختلف از شناخت آيه‏اى است، از ذكر آنها خوددارى مى‏كنيم.

منظور از روش استدلال فلسفى اين است كه كبراى استدلال يك قاعده و اصل عقلى است كه صدق خود را وامدار استقرا و آزمايش نيست، بلكه به صورت يك قانون فلسفى و بر اساس اصول عقلى صادق است. بنابراين ممكن است صغراى يك استدلال فلسفى از مقدمات تجربى و امور حسى و مشاهدات باشد، اما مقوم فلسفى بودن يك استدلال لزوم مقدمه كلى عقلى در آن است.
شناخت آيه‏اى كه از سوى قرآن دعوت به آن شده است، در تلقى برخى از بزرگان داراى ماهيت فلسفى است. علامه طباطبائى با اينكه استدلال بر وجود خداوند را در قرآن انكار مى‏كند و معتقد است كه وجود خداوند در قرآن امرى بديهى تلقى شده است، (15) اما در توضيح ماهيت‏شناخت آيه‏اى قبول مى‏كند كه با تدبر و تامل در آيات تكوينى الهى مى‏توان جهاتى را يافت كه به انضمام اصول عقلى دلالت‏بر وجود خداوند و صفات او بكند. مشاهده مخلوقيت و فقر و نياز موجودات طبيعى، با توجه به اصل عقلى تقوم و اتكاى هر مخلوق به خالق خود، دلالت آشكارى بر وجود و صفات خداوند است. (16) اين مطلب كه مخلوقيت‏يا نظم و اهتدا و يا تكامل موجودات طبيعى را مقدمه يك استدلال فلسفى قرار داده و وجود خداوند را اثبات كنيم، به صورتهاى مختلفى ديده مى‏شود.
براهين موسوم به جهان شناختى در فلسفه دين مسيحى غالبا با اخذ يك مقدمه تجربى، از قبيل «حدوث‏» يا «حركت‏» يا... و ضميمه يك اصل فلسفى، از قبيل احتياج هر حادث به محدث يا متحرك به محرك به اثبات وجود خداوند مى‏پردازند.
برهان وجوب و امكان فلاسفه و يا حدوث متكلمين از همين قبيل است. (17) شهيد صدر با توجه به تكامل برخى موجودات، مانند نطفه انسان و توجه به اينكه اين حادثه محتاج علت است (اصل فلسفى) و علت آن هم نمى‏تواند ماده فاقد شعور باشد و معطى شئ بايد خود واجد آن باشد (اصل فلسفى مسانخت علت و معلول)، به لزوم دخالت موجود عاقل و حكيمى در وراى اين جهان مادى براى رشد و كمال دادن به نطفه انسانى و ديگر موجودات تكاملى اشاره مى‏كند. (18)
به هر حال مى‏توان گفت‏شناخت آيه‏اى (از طريق موجودات و امور طبيعى)، در اين دو تفسير تابع الگوى معرفتى «شواهد و مدارك جريان استدلال باور و اعتقاد» است; به عبارت ديگر ماهيت منطقى و استدلالى دارد و ما از طريق مقدماتى با رعايت اصول استدلال علمى يا فلسفى به يك نتيجه منتهى مى‏شويم.

جان هيك، از فيلسوفان دين معاصر و داراى نگرش مثبت‏به دين و مبانى آن است. وى على‏رغم آنكه معتقد است ادله اثبات خدا ناتوان از اثبات قطعى وجود اوست، ايمان به خداوند را امرى معقول و از مقوله باورهاى غيرمبتنى بر دليل و استنباط مى‏داند.
هيك مى‏پرسد آيا شناختن يعنى اثبات كردن؟ در پاسخ مى‏گويد لااقل از ديدگاه نويسندگان كتاب مقدس چنين نيست. آنها وجود خداوند را امرى ملموس و تجربى قلمداد مى‏كردند، نه يك موضوع براى استدلال و استنباط.
مفهوم استدلال يا آوردن شواهد و دلايل، متضمن نوعى شكاف و فاصله ميان واقعيت مشهود كه به عنوان مقدمه و مساله مطلوب كه به عنوان نتيجه استدلال است مى‏باشد.رد پا نشانه آن است كه كسى از اينجا عبور كرده اما ديدن كسى كه در حال عبور است دليل اعتقاد به وجود او نيست چراكه اينجا اصلا جاى استدلال نيست.
هيك با استفاده از اصول معرفت‏شناختى جديد مدعى است كه آنچه به نام اصل كليفورد معروف بوده و مفاد آن عبارت است از اينكه «همواره، همه جا و براى همه كس نادرست است كه به چيزى باور داشته باشد، اما دليل و مدرك كافى براى آن ارائه ندهد»، امروز محتاج تعديل و تغيير است. زيرا تنها در معرفتهاى استدلالى و غيرتجربى است كه ما محتاج آوردن شواهد و مدارك هستيم، اما در معرفت تجربى كه بخش مهمى از معارف ما را تشكيل مى‏دهد نيازى به استدلال و استنباط نيست.
ما به داده‏هاى حسى خود اعتقاد داريم، ولى اعتقاد مذكور را براساس دلايل و شواهد توجيه نمى‏كنيم; بنابراين مى‏توان گفت مجموعه معرفتهاى ما به دو قسم اساسى (مبتنى بر شواهد و مدارك و غيرمبتنى بر آنها) تقسيم مى‏شود.
الگوى معرفتى دسته اول (معارف استدلالى) از اين قرار است كه شواهد و مدارك، استنباط ، باور; ولى الگوى معرفتى دسته دوم چنان است كه بدون احتياج به شواهد و فرايند استنباط و فقط با تكيه بر تجربه فعال يا بداهت عقلى موضوع به تشكيل باورها مى‏انجامد.
پاره‏اى از معرفتهاى غيراستدلالى را اصول بديهى عقلى، از قبيل امتناع اجتماع نقيضين، تشكيل مى‏دهد كه على‏رغم فقدان دليل بر صحت آنها مورد قبول عقلى است. اما پاره مهم معرفت غيراستدلالى را ادراكات حسى تشكيل مى‏دهد.
ادراكات حسى نمونه اعلاى باورهاى غيراستدلالى هستند كه على‏رغم فقدان دليل منطقى بر صحت آنها مورد قبول و اذعان افراد قرار دارند و به ادعاى هيك ادراكات دينى ما هم از آن قبيل هستند.
جان هيك براى توضيح نظر خود از دو اصطلاح باور پايه‏اى (Basic) و باور بنيادى ( استفاده مى‏كند (19). هر دو دسته از اين باورها مربوط به معرفت تجربى و غيراستدلالى است اما ،تفاوت آن دو در اين است كه يكى ناظر به ادراكات خاص و تجربه‏هاى مشخص است; مثلا ديدن يك ميز در جاى خاص و اعتقاد به وجود آن يك باور پايه‏اى است، اما اعتقاد به اصل وجود اشيا مادى كه ميز هم يكى از آنهاست و يا اعتقاد به امكان معلوم واقع شدن عالم مادى از طريق حس و امورى از اين دست كه در چارچوب تجربه و يا ادراك حسى خاص نمى‏گنجند به عنوان اعتقاد بنيادى قلمداد شده‏اند. وى معتقد است‏باورهاى پايه‏اى ممكن است‏به خطا بروند و البته مى‏توان به نوعى خطاى آنها را بازشناخت، اما درخصوص باورهاى بنيادى اصلا امكان بحث و گفتگو وجود ندارد. او از هيوم نقل مى‏كند كه گفته است ما حق نداريم بپرسيم آيا عالم ماده وجود دارد يا نه؟ اگرچه مى‏توانيم در سازوكار اعتقاد خود به عالم ماده بحث و بررسى كنيم. به عبارت ديگر باورهاى بنيادى پيش‏فرض مطوى در هر باور پايه‏اى هستند، به طورى كه بدون باور بنيادى امكان حصول باور پايه‏اى وجود ندارد.
يك بحث در ادراك و دريافت‏خاص دينى مثلا رؤيت‏خداوند در مظهر خاص و يا ديدن لطف و نصرت اوست (اعتقاد پايه‏اى) كه مشابه ادراك خاص حسى است كه اعتبار آن محل گفتگو و اختلاف است، اما يك بحث در اصل وجود عالم غيب و خداوند و امكان انكشاف آن براى آدمى است (اعتقاد بنيادى) كه چون اصل اعتقاد به عالم ماده و معلوميت آن براى انسان غيرقابل استدلال و غيرقابل بحث و ترديد است و پيش‏فرض هرگونه تجربه دينى خاص هم است. وى معتقد است تفكيك اعتقاد پايه‏اى از بنيادى در حوزه دين مهم‏تر است زيرا اولا اعتقادهاى بنيادى دينى (وجود خدا و عالم غيب) بيش از اعتقادهاى بنيادى حوزه طبيعت محل گفتگو و ترديد است و ثانيا در توضيح دليل اختلاف مؤمنان از تفكيك مذكور مى‏توان سود برد چراكه اختلاف آنها بيشتر در اعتقادهاى پايه‏اى است نه بنيادى.
با توضيح اين مقدمات، هيك به بيان اصل ادعاى خود مى‏پردازد و آن اينكه ما مى‏توانيم نوعى معرفت‏با واسطه (midiated) كه غيراستدلالى است، نسبت‏به خداوند كسب كنيم.
ادعاى وى آن است كه همين علم ما به حوادث طبيعى بستر تجربى علم ما به خداوند هم است. ما خداوند را در طبيعت تجربه مى‏كنيم. شناخت آيه‏اى نه اين است كه ما با وساطت آيه‏ها و براساس فرايند استنباط به وجود خدا پى ببريم، بلكه شناخت آيه‏اى به معناى تجربه آيه‏ها و نشانه‏هاى خداست، يعنى ديدن خود خداوند در حجاب طبيعت.
هيك معتقد است اگرچه متعلق معرفت دينى (خداوند) عين بى‏همتا و وحدانى (unique) است، اما الگوى معرفتى شناخت‏خداوند دقيقا مشابه الگوى معرفتى شناخت تجربى ديگر امور است. به اعتقاد وى ما نه تنها خداوند را از طريق همين واسطه‏ها مى‏شناسيم، بلكه شناخت هر چيز ديگرى هم از اين طريق است.
در توضيح اين ادعا وى از دو اصطلاح كليدى بهره مى‏گيرد: يكى significance به معناى دلالت‏كننده، يا مشير است و ديگرى interpretation كه به معناى تعبير يا گزارشگرى است.
دلالت‏كننده يك امر عينى است و تعبير يك امر ذهنى و معرفت و شناخت همواره تركيب اين دوست. ما در جهانى زندگى مى‏كنيم كه تمام موجودات آن دلالت‏كننده هستند، يعنى براى ما داراى معنى مى‏باشند و اين خصيصه كه از آن به در خانه بودن (homeness) تعبير مى‏شود، ويژگى مهمى براى بقاى حيات آدمى است. يعنى انسان در اين جهان موجودى متحير نيست، جهان چنان است كه او مى‏تواند آن را بشناسد و اين شناخت اگرچه محصول فعاليت ذهن آدمى است ،اما عنصر دلالت‏كننده كه امرى عينى است داراى اهميت مى‏باشد.
ما وقتى از اين دلالتها آگاه مى‏شويم كه بدانيم چه واكنشى در قبال آنها بايد داشت و از همين جاست كه آگاهى با عمل گره مى‏خورد و تفاوت معانى با تفاوت واكنشها مربوط مى‏شود.
هيك معتقد است آدمى برحسب غريزه به گونه‏اى است كه رويكرد عملگرايانه (Pragmatic) دارد; يعنى فقط دلالتهايى را انتخاب مى‏كند كه به كار بقا و رفع نيازهاى او مى‏آيند. اين گزينش در حس آدمى وجود دارد و حس او بيش از آنكه دغدغه انتقال تمام دلالتها به ذهن داشته باشد، به انتقال دروالى كه به كار بقا و ماندگارى او مربوط است. دلالتهاى منتقل شده به ذهن مورد تعبير ذهن قرار مى‏گيرند و اينجاست كه آگاهى متولد مى‏شود. تعبيرها برحسب نيازها و ملاحظات مربوط به عمل صورت مى‏گيرند و گاهى يك دلالت‏كننده به صورتهاى مختلف تعبير مى‏شود.
برخى از تعبيرها ممانع و غيرقابل جمع (exclusive) هستند; مثلا نمى‏توان يك داده حسى (دلالت‏كننده) خاص را هم به عنوان سگ و هم روباه تعبير كرد. اما برخى تعبيرها سازگار (compatible) هستند; مثلا مى‏توان برحسب مورد و نياز يك چيز را به عنوان حيوان و هم سگ تعبير كرد. تعبيرهاى «حيوان‏» و «سگ‏» قابل جمع شدن هستند. لايه‏هاى معنا دقيقا در ارتباط با امكان سازگارى برخى تعبيرهاست.
كلمات روى كاغذ گاهى به صورت آثار تصادفى برخورد قلم با كاغذ تعبير مى‏شود و گاهى به صورت واژه‏هاى معنادار و گاهى به صورت كلمات رمزدار و اين تعبيرها قابل جمع هستند. تفاوت تعبيرها علاوه بر تفاوت اغراض به ميزان دانسته‏هاى خود تعبيرگر هم مربوط است.
هيك با بيان اين نكات وارد بحث اصلى مى‏شود و مى‏خواهد نشان دهد كه ما در سه احت‏شناخته شده دلالت‏كننده‏ها (كه در واقع همان ساحتهاى وجود نيز هستند چراكه وجود چيزى براى ما همان دلالتگرى آن است و ما نمى‏توانيم موجودى را كه دلالت‏كننده نباشد، ادراك كنيم) يعنى طبيعت، انسان و خدا، از شيوه واحدى براى ارتباط با آنها استفاده مى‏كنيم.
ما براساس يك كار تعبيرى مقدماتى اصل وجود عالم طبيعت و نيز امكان شناخت آن را مسلم مى‏گيريم; درحالى كه دليلى بر آن نداريم و در پى قبول آن به تجربه‏هاى خاص (باورهاى پايه) نظير احساس گرما يا سرمامى‏پردازيم.
در حوزه برخورد با انسان ما او را به عنوان يك عامل مسؤول مى‏شناسيم و باور داريم كه مسؤوليت او ناشى از الزامهاى اخلاقى است كه قابل شناسايى هستند و در حوزه سوم هم اصل وجود غيب و امكان انكشاف آن را مسلم مى‏گيريم و در پناه آن به تجربه‏هاى خاص دينى، از قبيل ديدن نصرت الهى، فتح و ظفر الهى، خشم الهى در حادثه مشخص مى‏پردازيم. همان طور كه نمى‏توان با برهان كسى را معتقد به وجود عالم ماده كرد، نمى‏توان با استدلال وجود الزام اخلاقى را براى اشخاص ثابت كرد و نيز نمى‏توان وجود عالم غيب را مبرهن ساخت.
اين نياز فرد به تعبير طبيعى اشيا براى بقاى خود است كه او را وادار به قبول ماده و عالم طبيعت و امكان معلوميت آن مى‏كند. اين نياز و درك آن امرى خارجى و تحميلى نيست، بلكه خودجوش و درونى است. در حوزه اخلاق هم اين احساس نياز فرد به تعبير اخلاقى است كه او را وادار به قبول الزام اخلاقى مى‏كند. وقتى دو نفر از كنار كودكى مجروح مى‏گذرند، يكى آن را چون واقعه‏اى طبيعى تعبير مى‏كند و از كنارش مى‏گذرد، اما ديگرى علاوه بر اينكه تعبير طبيعى از آن مى‏كند، در بستر همان تعبير طبيعى، تعبيرى اخلاقى هم از آن مى‏كند و خود را تحت الزام اخلاقى به كمك به كودك مى‏يابد.
اين دو تعبير با هم سازگار و نوعى ترتب دارند; يعنى تعبير اخلاقى در خلا صورت نمى‏گيرد، بلكه در بستر همين تعبير طبيعى واقع مى‏شود. راه اينكه شخص را به حوزه اخلاق وارد كنيم، بحث و استدلال براى اثبات وجود الزام اخلاقى نيست، بلكه زنده كردن احساس نياز فرد به تعبير اخلاقى است.
درباره تعبير دينى هم مساله از اين قرار است; يعنى آنچه به صورت طبيعى تعبير شده، گاهى موضوع يك تعبير دينى قرار مى‏گيرد. مثلا وقتى در حال غرق شدن باشيم و ناگهان با تخته پاره‏اى برخورد كنيم و با استفاده از آن از غرق شدن نجات يابيم، ضمن آنكه آن را يك رخداد طبيعى مبتنى بر علت و معلول قلمداد مى‏كنيم، آن را يك لطف الهى كه به كمك ما آمد تعبير مى‏كنيم. اين تعبير دينى در بستر همان تعبير طبيعى متولد مى شود، اما برخاسته از نيازهاى ما به اطمينان و امنيت‏خاطرى است كه خداوند ضامن آن است.
مؤمن در اين جهان چيزهايى مى‏بيند و دلالت‏كننده‏هايى را مى‏يابد كه بهترين واكنش به آنها اعتماد و اطاعت است. طبيعت و شناخت آن بستر رويش تعبير دينى است و به همين معناست كه شناخت و باور به خداوند را مبتنى بر باور و شناخت طبيعت كرده‏ايم.
رخدادهاى طبيعى و نظم و اهتداى آنها بستر مناسب تعبير دينى است. ما در تعبير دينى استدلال نمى‏كنيم، بلكه نوعى مواجهه با خداوند از طريق طبيعت داريم. براى دعوت به ايمان بايد آدمى را به شناخت‏خود و نيازهاى خود فراخواند. اگر احساس نياز به خداوند در دل آدمى جوانه زند، آنگاه باور به وجود او بر درخت زندگى انسان خواهد روييد.
هيك در پايان نتيجه مى‏گيرد كه در شناخت‏خدا و باور به وجود او نوعى خطر كردن است; زيرا يك انتخاب و تصميمى است كه انسان مى‏گيرد (باور بنيادى)، اما اين خطر مانع شناخت نيست. البته معرفتهاى بنيادى ديگر هم (مربوط به ماده و انسان) مستلزم خطر است. ما خود را چنان مى‏يابيم كه وجود عالم ماده را مسلم مى‏گيريم، ولى راز اين چگونگى را نمى‏دانيم و به عبارت ديگر از سازوكار اعتقاد مذكور غافليم.
انسان در برخورد با انسانهاى ديگر گاهى خود را چنان مى‏يابد كه الزامهايى را مى‏پذيرد و باز راز اين پذيرش بر او مستور است و بالاخره در برخورد با غيب، انسانهايى خود را چنان مى‏يابند كه وجود خداوند را مى‏پذيرند و اين پذيرش، اگرچه مبتنى بر استدلال نيست، ولى به اندازه پذيرش خود عالم ماده براى ما معقول و موجه است. (20)

مبناى اين تفسير قبول علم حضورى و قبلى به خداوند، پيش از استدلال و تجربه و به صورت فطرى است كه بر اثر دورى از خداوند و گناه دچار تيرگى شده است و مشاهده طبيعت، به عنوان نشانه‏هاى شخصى او، آدمى را در موقعيت تنبه و يادآورى خاطره شكوهمند ميثاق ازلى «ملاقات حضورى خداوند» قرار مى‏دهد.
آيه به معناى نشانه و علامت است كه اقسام مختلفى دارد: وضعى و قراردادى، كه زبان و لغت‏يكى از مهمترين آنهاست، و غيروضعى و تكوينى، كه در اينجا مورد نظر است.
نشانه‏ها در دلالت‏بر صاحب نشانه مراتبى دارند; به اين صورت كه گاهى فقط بر وجود يك فرد از يك كلى دلالت دارند. مثلا با ديدن ردپايى مى‏توان فهميد كه عابرى گذشته است. دقت‏بيشتر ممكن است مشخصات بيشترى از عابر به دست دهد و معلوم كند كه مرد يا زن بوده است.
نكته مهم اين است كه علائم فوق هرگز قادر نيست‏شخص گذركننده را مشخص كند; مگر آنكه از قبل علائم و مشخصه‏هاى آن شخص معلوم باشد و مثلا فرد مذكور را ديده باشيم و يا براساس ديده ديگران او را بشناسيم. (21)
با ملاحظه آيات قرآن مى‏بينيم كه خلقت آسمان و زمين و ديگر امور طبيعى نشانه و آيه براى خود ذات ربوبى ذكر شده‏اند. «ذلك من آيات الله لعلهم يذكرون‏»; «و يريكم آياته فاى آيات الله تنكرون‏». با توجه به اينكه اگر آدمى به نحوى آشنايى قبلى با خداوند نداشته باشد، توجه در خلقت آسمان و زمين حداكثر دلالتى كه مى‏تواند داشته باشد وجود يك خالق و ناظمى در وراى اين طبيعت است.
پس به نظر مى‏رسد بهتر است كه شناخت آيه‏اى قرآن را به اين صورت تفسير كنيم كه آدمى به مشاهده نشانه‏ها و علائم همان خدايى كه در عمق جانش او را احساس مى‏كند و برحسب فطرت به او گرايش دارد و نيز خاطره‏اى تار و تيره از روز شكوهمند ملاقات با او در عالم ذر دارد، دعوت شده است تا از طريق آنها تيرگى آن خاطره را بزدايد و بر اثر تصفيه درون و مشاهده بيرون تنبه و تذكر بيشترى به خداوند، و نه يك خالق و ناظم مجهول، بيابد.
شواهد ديگرى هم در تاييد اين تفسير، غير از مطلب فوق، وجود دارد; از جمله اينكه مفسرين آيه شريفه «فطرة‏الله التى فطر الناس عليها ولا تبديل لخلق الله‏» را اشاره به فطرى بودن خداشناسى گرفته و البته در اين تفسير اقتدا به بيان ائمه كرده‏اند. از جمله امام صادق(ع) در تفسير آن فرموده است: «فطرهم على المعرفة به‏» (22). شاهد ديگر روايتى است كه مضمون آن اين است اگر آدمى از قبل با خداوند آشنايى نداشت، به هيچ وجه امكان شناخت او را نداشت (23). به نظر مى‏رسد اين روايت تاكيدى ست‏بر اين مطلب كه استدلال و برهان تنها بر وجود فردى از يك كلى دلالت دارد، اما مشخصات و علائم شخصى آن فرد از طريق مشاهده و حضور ممكن است.
شاهد ديگر آن است كه در قرآن آيه بودن خلقت‏براى همه مطرح نشده است، در حالى كه اگر ماهيت آن استدلال بود، نبايد مختص قوم مؤمن باشد، و يا نشانه براى آنهايى باشد كه فراموش كار نبوده و خاطره ميثاق شكوهمند ازلى را لااقل اندكى به ياد دارند: «ان فى ذلك لايه لقوم يذكرون‏».
در برخى آيات تكذيب علائم و آيه‏هاى الهى محصول نقض و شكستن پيمان ازلى و فراموش كردن آنها قلمداد شده است: «فبما نقضهم ميثاقهم و كفرهم بايات الله....» و اين نشان مى‏دهد كه كفر نه به معناى نشناختن خداوند است (چرا كه خداوند را همه مى‏شناسند)، بلكه به معناى ناديده گرفتن چيزى است كه شناخته و معلوم است.
صريحتر از همه اينكه از نظر قرآن آيه‏هاى تكوينى و تشريعى براى كسانى كه ايمان ندارند و ميثاق ازلى را نقض كرده‏اند، فايده و سودى ندارد: «و ما تغنى الايات و النذر عن قوم لايؤمنون‏». و البته چنين كسانى كه خداوند از طريق آيه‏هايش دائما به آنها تذكر مى‏دهد تا خاطره ازلى ميثاق عظيم را به ياد آورند، ولى روى برمى‏گردانند، از همه ظالمترند: «و من اظلم ممن ذكر بايات الله فاعرض عنها». و اين دلالت دارد بر اينكه آيه بودن آسمان و زمين فقط براى آنهايى است كه هنوز ايمان فطرى خود را دارند و يا لااقل خاطره‏اى از غيب در جانشان ريشه دارد.

از چهار تفسير ذكر شده در تحليل شناخت آيه‏اى (يا به قول جان هيك شناخت‏با ميانجى)، راى هيك قابل دفاع نيست. ما البته درصدد طرح تمام اشكالات بحث وى نيستيم، اما اشاره به ضعف اساسى تفسير هيك ضرورى است. جان هيك به پيروى از سنت لوترى در تفسير ايمان، اعتماد را ركن اصلى مى‏داند و در اينجا هم نقش اعتماد در كل باورهاى بنيادى را متذكر شده است; چراكه در نهايت آنها را بر تصميم خود انسان كه همراه خطر كردن است منوط ساخته است.
مشكل اصلى هيك، نگره عملگرايانه او به معرفت آدمى است. در نظر وى معرفت و دستگاه معرفتى بشر مطابق نيازهاى او تنظيم مى‏شود و به همين جهت وى مجاز مى‏دارد تا يك پديده و دلالت‏كننده در ساحتها يا سطوح مختلف نياز انسان به گونه‏هاى مختلفى تعبير شود.
معرفت دينى در نگره وى بيش از آنكه ناظر به حقيقتى در واقع باشد، كاشف از نيازهاى انسان است. (و اين البته اختصاص به معرفت دينى ندارد و تمام معرفتها به نوعى مرتبط با نيازهاى آدمى است). اما حق آن است كه ايمان يك تصميم همراه با اعتماد و خطر كردن درباره چيز مجهولى (ذات الهى) نيست، بلكه ايمان همان اعتماد و اطمينانى است كه آدمى به چيز معلوم (ذات الهى) مى‏نمايد و البته بين اين دو سخن تفاوت زياد است.
اشكال نظريه تعبيرى وى اين است كه بدون قبول يك خداى متشخص و متعالى از عالم طبيعت كه نكته اصلى دعوت اديان است هم مى‏توان تعبيرى دينى داشت و اين خلاف ارتكاز اهل ايمان است، ارتكازى كه هيك مدعى توضيح آن است.
البته انصاف آن است كه نكات سودمندى در كلام هيك وجود دارد و نقد و بررسى كامل نقاط ضعف و قوت آن مقاله‏اى مستقل مى‏طلبد.
درخصوص سه تفسير ديگر، باور نگارنده بر آن است كه صرف‏نظر از اشكالات موردى هر كدام، على‏الاصول امكان دارد كه در باب وجود خدا از روشهاى متعددى بهره گرفت و اين تعدد روشها، كه براى شناسايى يا يادآورى وجود يك چيز (ذات الهى) است، ناشى از ذوالوجوه و چند ساحتى بودن خود انسان است.
عقل علمى او اقتضاى روش علمى و عقل فلسفى وى مقتضى روشى فلسفى است. از سوى ديگر جان آدمى براى آنكه در ساحتى فراتر از ذهن با خداوند آشنا شود محتاج مواجهه‏اى حضورى است كه به قول قرآن در عالم ذر رخ داده است و اينك با تامل در طبيعت و وجود خود آدمى و ديگر آيات الهى دوباره تجديد خاطره مى‏شود.
طعن و استهزاى عارفان در حق فيلسوفان نه از آن جهت است كه عقل ناتوان از اثبات وجود خداوند است، بلكه بيشتر بدان جهت است كه وقتى آدمى توانايى شهود خداوند را داراست، چرا نبايد از آن بهره گيرد و از لقاى ابتهاج‏آور خداوند محروم ماند.
وقتى مولوى بر كار فيلسوف خرده مى‏گيرد، از اين جهت است كه چرا او به صداى دلنواز خداوند كه در طبيعت‏به گوش مى‏رسد گوش نمى‏سپارد و چرا جلال و جمال او را نمى‏بيند و با خدا بسان يك غائب رفتار مى‏كند و درصدد جستجوى دليل است.
غلغل وطاق وطرنب و گيرودار
كه نمى‏بينم مرا معذور دار (24)
شاهد اين سخن كه دعوت مولوى و ديگر عارفان به ترقى از ساحت عقل به ساحت‏حضور است و نه كنار نهادن عقل در همان ساحت‏خود، اين است كه
چشم اگر دارى تو، كورانه ميا
ورندارى چشم، دست آور عصا
آن عصاى حزم و استدلال را
چون ندارى ديد، مى‏كن پيشوا
ور عصاى و حزم و استدلال نيست
بى‏عصا كش بر سر هر ره مه ايست
گام ز آن سان نه كه نابينا نهد
تا كه پا از چاه و از سگ وارهد (25)
ابن عربى پا را بالاتر مى‏نهد و معتقد است كه تمام ساحتها و لايه‏هاى معرفتى آدمى، از علم و عقل و شهود، همگى در اين جهت كه تحيرزا هستند، مشتركند و انسان تنها در ساحت محبوبيت و مجذوبيت‏خداوند از اطمينان و آرامش برخوردار است; چيزى كه وى از آن به «اعلام الهى‏» تعبير مى‏كند.
منظور اين است كه آدمى تا وقتى خود در تقلا و تلاش براى معرفت‏خداوند است، چه از راه علم، چه فلسفه و چه عرفان (به معناى شهود) هرگز نمى‏تواند از محصول معرفتى تلاش خود مطمئن باشد و تنها آن هنگام كه در معرض نسيم روحبخش اعلام الهى (معرفتى وهبى كه خداوند مى‏دهد نه انسان كسب مى‏كند) قرار گيرد، جان او آرام مى‏گيرد (26).
خلاصه آنكه على‏الاصول راههاى مختلف در تفسير آيه‏اى قابل قبول هستند و اين به دليل وجود ساحتهاى مختلف خود آدمى است. شايد تنوع و تعدد تعبيرهاى قرآن در حين فراخوانى به شناخت آيه‏اى خود گواهى بر تاييد اين روشهاى مختلف در شناسايى خداوند از طريق آيه‏ها باشد.
در برخى از آيات قرآن آيه بودن خلقت‏به صاحبان علم نسبت داده شده است:
«ان فى ذلك لاية لقوم يعلمون‏» (27-52)
و در برخى به صاحبان فكر و تعقل نسبت داده شده است:
«ان فى ذلك لاية لقوم يعقلون‏» (16-67)
«ان فى ذلك لاية لقوم يتفكرون‏» (16-69)
و بالاخره‏دربرخى به صاحبان تذكر و نه فراموشكاران، نسبت داده شده است: «ان فى ذلك لقوم يذكرون‏» (1316).